Sénèque, commentaires composés

SENECA LUCILIO SUO SALUTEM

Traduction

1. C'est cela, mon cher Lucilius: revendique tes droits sur toi-même. Jusqu'ici on te prenait ton temps; on te le dérobait; il t'échappait. Recueille ce capital et ménage-le. Oui, sois-en convaincu, les choses vont comme je te le dis: il est de nos instants qu'on nous arrache; il en est qu'on nous escamote; il en est qui nous coulent entre les doigts. La perte, à bien parier, n'est jamais plus blâmable que lorsqu'elle provient d'incurie (lorsqu'elle est due à la négligence). Du reste, regardes-y de près: la part la plus considérable de la vie se passe à mal faire, une large part à ne rien faire, toute la vie à n'être pas à ce que l'on fait (à faire autre chose que ce qu'il faudrait).
2. Me citeras-tu un homme qui attribue une valeur réelle au temps, qui pèse le prix d'une journée, qui comprenne qu'il meurt un peu chaque jour? Telle est, en effet, l'erreur: nous ne voyons la mort que devant nous, alors qu'elle est, en grande partie déjà, chose passée. Tout ce que nous laissons derrière nous de notre existence est dévolu à (appartient à) la mort. Fais donc, mon cher Lucilius, comme tu le dis: empare-toi de toutes tes heures. Ainsi tu dépendras moins de demain, pour avoir opéré une mainmise (une saisie) sur le jour présent. Tandis que l'on diffère de vivre, la vie court (La vie court, pendant qu'on la remet à plus tard).
3. Tout est, Lucilius, hors de nous; il n'y a que le temps qui soit nôtre (Rien, Lucilius, ne nous appartient; seul le temps est à nous). Ce bien fugace, glissant est l'unique possession que nous ait départie la nature (la Nature). Nous en chasse qui veut.

Sénèque, Livre I, Lettre 1, §§ [1] à [3], "vult."
1.SENECA LUCILIO SUO SALUTEM
2.Traduction

2. Tu n'as certainement pas oublié quelle fut ta joie, lorsque, dépouillant la prétexte, tu revêtis la toge virile avant d'être solennellement conduit au forum. Ce sera bien autre chose, le jour où tu auras dépouillé ton âme d'enfant et où la philosophie t'aura fait passer au rang des hommes. Jusque-là c'est non pas l'enfance, mais, constatation plus pénible, une mentalité d'enfant; et, ce qui aggrave notre cas, c'est que, si nous avons l'autorité de la vieillesse, nous montrons les défauts de l'enfance, de l'enfance et du premier âge: l'enfant s'effraie de peu de chose; le tout-petit, de ce qui n'est point: nous faisons comme l'un et comme l'autre.
3. Avance d'un pas et tu comprendras cette vérité; la terreur qu'éveillent certains objets doit précisément diminuer nos appréhensions à leur endroit. Un mal n'est jamais grand, qui marque la fin de tous les autres. La mort vient à toi: tu devrais la craindre, si elle pouvait séjourner avec toi; mais de deux choses l'une: ou elle ne t'atteint point ou elle < te touche et > passe.
4. "Il est difficile, diras-tu, d'amener âme vivante à mépriser la vie." Ne vois-tu pas quels misérables mobiles la font mépriser? Un amant se pend à la porte de sa maîtresse; un serviteur se jette du haut du toit, pour ne plus entendre les gronderies de son maître; un esclave fugitif, pour ne pas être repris, s'enfonce une épée au ventre. Penses-tu que la vertu n'accomplira pas ce qu'accomplit l'excès de la peur? Celui-là se rend impossible la vie tranquille, qui cherche trop à continuer de vivre, qui considère comme un bien essentiel de compter à son actif une longue série de consuls.
3.Sénèque, Livre I, Lettre 4, §§ [2] à [4],
de "Tenes utique memoria…"
à "multos consules numerat."


SENECA LUCILIO SUO SALUTEM

[1] Ita fac, mi Lucili: vindica te tibi, et tempus, quod adhuc aut auferebatur aut subripiebatur aut excidebat, collige et serva. Persuade tibi hoc sic esse ut scribo: quaedam tempora eripiuntur nobis, quaedam subducuntur, quaedam effluunt. Turpissima tamen est jactura, quae per neglegentiam fit. Et si volueris attendere, maxima pars vitae elabitur male agentibus, magna nihil agentibus, tota vita aliud agentibus. [2] Quem mihi dabis, qui aliquod pretium tempori ponat, qui diem aestimet, qui intellegat se cotidie mori? In hoc enim fallimur, quod mortem prospicimus: magna pars ejus jam praeteriit. Quicquid aetatis retro est, mors tenet. Fac ergo, mi Lucili, quod facere te scribis, omnes horas complectere. Sic fiet ut minus ex crastino pendeas, si hodierno manum injeceris. Dum differtur, vita transcurrit. [3] Omnia, Lucili, aliena sunt, tempus tantum nostrum est; in hujus rei unius fugacis ac lubricae possessionem natura nos misit, ex qua expellit quicumque vult.

Traduction

1. C'est cela, mon cher Lucilius: revendique tes droits sur toi-même. Jusqu'ici on te prenait ton temps; on te le dérobait; il t'échappait. Recueille ce capital et ménage-le. Oui, sois-en convaincu, les choses vont comme je te le dis: il est de nos instants qu'on nous arrache; il en est qu'on nous escamote; il en est qui nous coulent entre les doigts. La perte, à bien parier, n'est jamais plus blâmable que lorsqu'elle provient d'incurie (lorsqu'elle est due à la négligence). Du reste, regardes-y de près: la part la plus considérable de la vie se passe à mal faire, une large part à ne rien faire, toute la vie à n'être pas à ce que l'on fait (à faire autre chose que ce qu'il faudrait).
2. Me citeras-tu un homme qui attribue une valeur réelle au temps, qui pèse le prix d'une journée, qui comprenne qu'il meurt un peu chaque jour? Telle est, en effet, l'erreur: nous ne voyons la mort que devant nous, alors qu'elle est, en grande partie déjà, chose passée. Tout ce que nous laissons derrière nous de notre existence est dévolu à (appartient à) la mort. Fais donc, mon cher Lucilius, comme tu le dis: empare-toi de toutes tes heures. Ainsi tu dépendras moins de demain, pour avoir opéré une mainmise (une saisie) sur le jour présent. Tandis que l'on diffère de vivre, la vie court (La vie court, pendant qu'on la remet à plus tard).
3. Tout est, Lucilius, hors de nous; il n'y a que le temps qui soit nôtre (Rien, Lucilius, ne nous appartient; seul le temps est à nous). Ce bien fugace, glissant est l'unique possession que nous ait départie la nature (la Nature). Nous en chasse qui veut.

Sénèque, Livre I, Lettre 1, §§ [1] à [3], "vult."

C O M M E N T A I R E


I. Une utilisation habile de la situation d'énonciation:
4.Une lettre qui est une réponse, dans laquelle Sénèque approuve Lucilius.
"Ita fac": allusion à une lettre de Lucilius, perdue, comme toutes les autres, dans laquelle ce dernier affirme ses bonnes résolutions: il saura désormais "gérer" son temps, et Sénèque reprend sous une forme injonctive (par les impératifs "vindica te tibi, collige et serva") la pensée de Lucilius, déjà "converti" sur ce point. Une prise de conscience a eu lieu, il faut la consolider.
Lucilius a franchi une étape décisive: "adhuc" indique bien une orientation nouvelle de la vie.

2. L'allure d'un dialogue:
Vocatif: "mi Lucili", affection et relation privilégiée avec le disciple ("mi fili").
Impératifs.
Il s'agit d'un faux dialogue, où les invitations polies ("si volueris attendere") ne sont destinées qu'à faire admettre avec élégance le cours magistral. Les questions ne sauraient être que des questions oratoires ("Quem mihi dabis...?", "Peux-tu me donner le nom d'un homme...?" n'admet qu'une réponse négative.)
Réunion de deux traditions: Les dialogues platoniciens et les lettres de Cicéron Ad familiares.

3. La 2e personne du singulier présente l'intérêt de s'adresser aussi au lecteur - quel qu'il soit.
Le texte parle en fait de la condition humaine...

II. Sous une forme élégante, un cours de philosophie:

1. La métaphore filée du temps vu comme un capital, une richesse matérielle:
"(tempus quod) auferebatur aut subripiebatur aut excidebat collige et serva."
"(quaedam tempora) eripiuntur... subducuntur ... effluunt."
Un parallélisme à commenter:
a) un conseil d'économie, d'épargne ("collige et serva") - bien propre à éveiller un écho chez un Romain.
b) Les nuances des verbes sont soulignées par les synonymes, qui sont donnés dans l'ordre: vol brutal - vol insidieux - fuite du temps, qui est dans sa nature, et que mesurent les clepsydres...
c) Opposition entre l'imparfait (Lucilius n'est plus concerné) et le présent de vérité générale (la loi commune des hommes).

2. Un curieux dédoublement de la personnalité:
"vindica te tibi": "Réclame... à toi-même le bien que tu t'es volé!"
Il existe en effet deux Lucilius, l'ancien et le nouveau, après sa "conversion". Mais comme cette dernière est toute récente, il faut encore surveiller de près le "vieil homme", qui pourrait renaître...
Portée philosophique: la "prise de conscience" stoïcienne délivre le disciple des erreurs communes, le fait accéder à la liberté. C'est la promesse de nombreux systèmes de pensée (se dégager des erreurs de l'opinion vulgaire, devenir un autre... de l'épicurisme au marxisme).

3. Nous sommes libres d'avoir du temps - si nous le voulons.
C'est indispensable: Dans le voyage de la vie, nous voyons (nous: les hommes en général, mais aussi Sénèque et Lucilius, qui doivent se déprendre des erreurs communes) la mort devant nous ("prospicimus"), alors que tout notre passé, qui représente un temps dans lequel on ne peut plus agir, penser, changer quelque chose - est déjà mort.
C'est possible: Comme le passé ne nous appartient plus, que l'avenir n'appartient à personne (la mort peut survenir à tout moment), seul le présent peut nous appartenir, si nous le voulons: il faut donc s'en saisir, pour en faire une possession véritable ("manum injicere" appartient au vocabulaire juridique.) Concrètement, il faut, par exemple, prendre le temps de lire les Lettres de Sénèque!

Conclusion:
La page a une portée philosophique bien réelle, non seulement par son thème (l'homme et le temps, réponse au carpe diem épicurien) mais encore par sa mise en garde devant l'attitude ordinaire des hommes, qui "perdent leur temps". La réflexion philosophique est avant tout une remise en cause.
Tout un arrière-plan stoïcien est perceptible: la nature ne doit pas être accusée de malignité, elle nous a bien donné le temps - à condition cependant que l'homme en ait conscience, et qu'il fasse un effort volontaire pour connaître cette richesse, et pour l'utiliser à bon escient. Dans notre société, où les sollicitations des loisirs sont nombreuses, ces réflexions sont actuelles; toutes les techniques qui nous entourent ont-elles réellement fait gagner du temps aux hommes? A quoi employons-nous le temps libéré grâce à la technique?
5.SENECA LUCILIO SUO SALUTEM
6.
7.[2] Tenes utique memoria quantum senseris gaudium, cum praetexta posita sumpsisti virilem togam et in forum deductus es: majus expecta, cum puerilem animum deposueris et te in viros philosophia transscripserit. Adhuc enim non pueritia sed, quod est gravius, puerilitas remanet. Et hoc quidem pejor est, quod auctoritatem habemus senum, vitia puerorum, nec puerorum tantum sed infantum: illi levia, hi falsa formidant, nos utraque. [3] Profice modo: intelleges quaedam ideo minus timenda, quia multum metus afferunt. Nullum malum magnum quod extremum est. Mors ad te venit: timenda erat si tecum esse posset: necesse est aut non perveniat aut transeat. [4] "Difficile est, inquis, animum perducere ad contemptionem animae." Non vides, quam ex frivolis causis contemnatur? Alius ante amicae fores laqueo pependit, alius se praecipitavit e tecto ne dominum stomachantem diutius audiret, alius ne reduceretur e fuga, ferrum adegit in viscera: non putas virtutem hoc effecturam quod efficit nimia formido? Nulli potest secura vita contingere, qui de producenda nimis cogitat, qui inter magna bona multos consules numerat.

Traduction

2. Tu n'as certainement pas oublié quelle fut ta joie, lorsque, dépouillant la prétexte, tu revêtis la toge virile avant d'être solennellement conduit au forum. Ce sera bien autre chose, le jour où tu auras dépouillé ton âme d'enfant et où la philosophie t'aura fait passer au rang des hommes. Jusque-là c'est non pas l'enfance, mais, constatation plus pénible, une mentalité d'enfant; et, ce qui aggrave notre cas, c'est que, si nous avons l'autorité de la vieillesse, nous montrons les défauts de l'enfance, de l'enfance et du premier âge: l'enfant s'effraie de peu de chose; le tout-petit, de ce qui n'est point: nous faisons comme l'un et comme l'autre.
3. Avance d'un pas et tu comprendras cette vérité; la terreur qu'éveillent certains objets doit précisément diminuer nos appréhensions à leur endroit. Un mal n'est jamais grand, qui marque la fin de tous les autres. La mort vient à toi: tu devrais la craindre, si elle pouvait séjourner avec toi; mais de deux choses l'une: ou elle ne t'atteint point ou elle < te touche et > passe.
4. "Il est difficile, diras-tu, d'amener âme vivante à mépriser la vie." Ne vois-tu pas quels misérables mobiles la font mépriser? Un amant se pend à la porte de sa maîtresse; un serviteur se jette du haut du toit, pour ne plus entendre les gronderies de son maître; un esclave fugitif, pour ne pas être repris, s'enfonce une épée au ventre. Penses-tu que la vertu n'accomplira pas ce qu'accomplit l'excès de la peur? Celui-là se rend impossible la vie tranquille, qui cherche trop à continuer de vivre, qui considère comme un bien essentiel de compter à son actif une longue série de consuls.
8.Sénèque, Livre I, Lettre 4, §§ [2] à [4],
de "Tenes utique memoria…"
à "multos consules numerat."
9.
10.C O M M E N T A I R E
11.

I. Un dialogue épistolaire:

1. Sénèque éveille chez Lucilius un souvenir d'enfance ("Tenes utique memoria") qui reste particulièrement vif dans l'esprit de tous les citoyens romains: il s'agit de la cérémonie solennelle au cours de laquelle le jeune homme abandonne la toge prétexte, bordée de pourpre, pour revêtir la toge immaculée de l'adulte. Nous insisterons plus loin sur la valeur argumentative de cet exemple de changement impatiemment désiré, accueilli avec bonheur et fierté; il importe surtout de souligner, dans une première approche, la captatio benevolentiae qui s'appuie sur une scène marquante de l'enfance, que Sénèque lui-même a vécue - ainsi que tous ses contemporains, avec la même intensité que la première communion dans la tradition catholique. L'auteur procure à son lecteur le plaisir d'un souvenir agréable, et instaure une complicité qui permettra d'accueillir favorablement l'argumentation qui suivra.

2. La vivacité du propos est aisément perceptible, notamment dans les questions oratoires du 4e paragraphe, où un "non" familier a remplacé, à deux reprises, le "nonne" que l'on attendrait ("non vides", "non putas"). Sénèque adopte ici une tournure normalement réservée à l'oral, ce qui contribue à transformer la lettre en dialogue, tout comme l'intervention supposée de Lucilius, introduite par le verbe "inquis", au présent de l'indicatif.

3. Au-delà de Lucilius, nous sommes aussi les destinataires de la lettre, non seulement parce que le thème - la peur de la mort - concerne tous les hommes, mais aussi parce que Sénèque emploie volontiers le pronom "nos", qui range l'auteur, modestement, dans l'humanité commune, et qui englobe tous les lecteurs. C'est à nous aussi de nous "avancer" sur le chemin de la sagesse, et l'impératif "profice" nous invite à devenir cet homme en quête de la sagesse, ce proficiens que Sénèque est lui aussi, plus avancé que nous sur la longue route du stoïcisme.

II. Un raisonnement séduisant:

1. L'objectif que se propose Sénèque est difficile à atteindre; en effet, la peur de la mort est un trait essentiel de la psychologie humaine, si fondamental que les athées soutiennent qu'elle a pu inspirer, dans un désir de compensation, l'idée de la survie de l'âme, et d'un Dieu créateur, suffisamment miséricordieux pour accorder aux hommes une vie éternelle. Or, pour le stoïcisme, la vie en tant que telle ne vaut pas la peine que l'on fasse tout pour la prolonger. Dans bien des cas, au contraire, le sage pourra choisir la solution du suicide, envisagée avec sérénité. Il convient même de se préparer à quitter volontairement la vie, un jour ou l'autre, pour être persuadé que l'on est maître de son destin, et connaître dans le présent la sérénité du bonheur.

2. Dans un premier temps, Sénèque ne parle pas de la mort, et se contente, dans le 2e paragraphe, de construire un raisonnement par analogie qui valorise la situation du "philosophe", comparable à celui de l'homme adulte qui est sorti de la faiblesse et des erreurs de l'enfance.
L'auteur s'appuie sur l'antithèse communément admise dans l'Antiquité entre le monde de l'enfance, jugé négativement (il faudra attendre Rousseau et les Romantiques pour que se développe une sacralisation des premiers temps de la vie et du "vert paradis des amours enfantines") et celui des adultes, capables d'exercer ce qui est vraiment important - une activité politique. Sénèque a d'ailleurs omis de parler d'un rite qui accompagne le passage à l'âge adulte: la bulla, cette amulette d'or qui était à la fois le signe d'une naissance libre et une protection contre les forces maléfiques, était en effet ôtée du cou de l'enfant et consacrée à Junon, ou au dieu lare de la famille, le jour même où la toge prétexte était abandonnée.
L'auteur a éliminé tout ce qui aurait pu associer l'enfance à une religion dont les rites lui sont indifférents, et qui aurait valorisé un âge de la vie qui doit être, dans son raisonnement, présenté comme un fardeau que l'on est ravi d'abandonner. Or, les hommes gardent une âme d'enfant, la métamorphose n'est pas achevée, et il appartient à la philosophie d'accomplir les hommes qui, sans elles, se trouvent dans une situation choquante, méprisable et absurde: "pueri" et même "infantes" alors qu'ils sont "senes", ils conservent des terreurs que la raison devrait dissiper, et qui sont soulignées par la progression de "levia" à "falsa".

3. C'est dans le 3e paragraphe que la thèse est exprimée, après un dévoilement progressif: après "quaedam", dans la formule paradoxale "quaedam ideo minus timenda quia multum metus afferunt", c'est le nom "malum" qui est employé, avant le terme propre, "mors". Deux raisonnements sont développés, pour aboutir à la conclusion tant désirée: il ne faut pas avoir peur de la mort. Le premier, très abstrait, n'est qu'une reformulation d'un lieu commun de la philosophie antique, utilisé d'ailleurs également par les Épicuriens: la mort ne nous concerne pas, puisque quand elle s'approche de nous, nous sommes encore vivants, et quand nous avons quitté la vie, nous ne sommes plus là pour l'endurer.
La réflexion est inattaquable sur le plan théorique, mais elle n'est guère convaincante, et Sénèque s'en rend bien compte, qui enchaîne trois exemples, pour montrer que des hommes méprisables, emportés par une passion, se sont suicidés. Si l'amour, si la crainte des réprimandes ou du châtiment ont pu amener des esclaves à se tuer, a fortiori le sage ne peut manquer de suivre la raison et de se suicider, si besoin est. Les exemples qui sont évoqués dans le 4e paragraphe suivent une triple progression rigoureuse: la catégorie sociale se dégrade, jusqu'à l'esclave fugitif, le genre de mort choisi est de plus en plus douloureux et "viril", la douleur évitée est de plus en plus atroce (les esclaves fugitifs étaient souvent crucifiés quand on les reprenait).

Conclusion:

La tâche de Sénèque était difficile, et l'on sent bien sa gêne à l'emploi des périphrases, au dévoilement progressif de sa pensée, à ce retard qu'il met à écrire "mors". Pourtant, le mépris de la mort est un aspect essentiel du stoïcisme, et les arguments employés par Sénèque sont en complète cohérence avec la doctrine qu'il professe: il n'évoque nullement, à la manière d'un Socrate, la survie d'une âme immortelle, ou sa dissolution en atomes, comme Épicure.
Pour le lecteur d'aujourd'hui, le texte n'est guère convaincant, car tout un arrière-plan culturel a disparu. Le jeu de mots sur "animus" et "anima" est bien difficile à traduire, et il faudrait rappeler dans une note que "animus" représente l'ensemble des facultés intellectuelles, alors que "anima" est le principe vital qui nous est commun avec les animaux, et meurt avec lui. Le lecteur est intéressé, mais la parenthèse intellectuelle empêche une véritable complicité avec l'auteur. Il en va de même des allusions à la toge prétexte, et nous éprouvons surtout de la pitié pour les malheureux qui sont suicidés dans les conditions que rapporte Sénèque. Notre culture n'a pas instillé en nous la dose de mépris qu'éprouvaient les Romains.
Pourtant, Sénèque a montré, par sa mort, choisie dans la dignité, que ses maximes étaient bien autre chose pour lui qu'un simple jeu littéraire. Alors que régnait Néron, des hommes ont pu trouver dans les écrits de Sénèque un moyen de vivre, en méprisant la mort. De nos jours, sous la menace du sida, les amis de Michel Foucault ont relu Sénèque, ce qui prouve bien que le philosophe de Cordoue a encore quelque chose à nous dire.
12.
Sénèque, biographie rapide
Le jeune Sénèque, né à Cordoue, en Espagne, aux environs de l'ère chrétienne, est d'abord destiné aux études de rhétorique par son père qui voulait le pousser vers une carrière publique.

Mais le jeune homme fut vite attiré par la philosophie et cela, de façon passionnée. La philosophie, en effet, était sortie des groupuscules de quelques adeptes et avait envahi les écoles de rhétorique. Elle s'était transformée en prédication morale adressée à un grand nombre d'auditeurs. Le jeune Sénèque écoute donc les leçons du pythagoricien Sotion, qui recommande l'abstinence des viandes, du stoïcien Attale, (Sénèque Lettres à Lucilius) remarquable par sa rigueur morale ou du cynique Demetrius. Il se passionne à tel point pour la vie ascétique qu'il en tombe malade et doit bientôt abandonner ce genre de vie.

Il devient donc, selon les voeux de son père, un avocat, avocat brillant mais dont la supériorité et les succès font ombrage à l'empereur Claude qui, sur le conseil de sa femme Messaline, exile le philosophe en Corse (41 ap. J.C.).

Il y reste huit ans avant qu'Agrippine le rappelle pour le charger de l'éducation de son fils Néron ; pendant treize ans il va mener une vie luxueuse, (Sénèque, De Vita beata) cumuler les fonctions d'une homme bien en cour et celles d'un philosophe, concilier la complaisance qu'on exige d'un homme d'État (Sénèque, De Ira) (il ira même jusqu'à écrire une satire contre Claude, l'APOCOLOQUINTOSE (= transformation en citrouille) et approuver le meurtre d'Agrippine) et le franc-parler qu'on attend d'un philosophe. (Sénèque, De Ira)

Mais ses ennemis, jaloux de son immense fortune, deviennent de plus en plus actifs au fur et à mesure que diminue l'influence de Sénèque sur son élève Néron. Sénèque se retire alors de la vie publique, distribue ses biens, prêche la retraite... Cependant, accusé (sans doute à tort) d'être entré dans la conjuration de Pison qui visait à tuer l'empereur Néron, Sénèque reçoit l'ordre de mourir. Il s'était préparé à cet ordre et il mourut fort courageusement. (Tacite, Annales)
 
Malgré les apparences, Sénèque n'a pas de système philosophique précis ; la dialectique n'est pas son fort et ses ouvrages, les traités comme les dialogues, sont tous très mal composés. De plus, on n'est jamais dépaysé en passant d'un traité à l'autre car on retrouve à peu près toujours les mêmes développements ; à l'appui de ces développements, Sénèque va chercher son bien dans le stoïcisme, bien sûr, mais aussi dans l'épicurisme ; il ne cherche à résoudre aucun problème métaphysique ; seules la morale et son efficacité dans la vie quotidienne l'intéressent. Théoriquement on doit viser au souverain bien, c'est-à-dire la vertu (idée stoïcienne) (Sénèque, De Vita beata) ; cependant, point d'intransigeance (Sénèque, De Vita beata) : dans la pratique, il faut se plier aux nécessités de la vie, sans en être esclave, en créant en soi la paix de l'âme, en s'élevant au-dessus des événements. Cependant Sénèque n'oublie jamais les problèmes de société : le De Beneficiis souligne le problème des rapports entre l'aristocratie et sa clientèle ; (Sénèque, De Beneficiis) le De Clementia, celui des rapports entre le prince et ses sujets (la notion de justice doit être compensée par la clémence). (Sénèque, De Clementia)

Le stoïcisme est une école philosophique de la Grèce antique, fondée par Zénon de Kition (Citium en latin) en 301 av. J.-C., qui a exercé diverses influences, jusqu'à la période classique en Europe (notamment au XVIIe siècle, chez René Descartes).
C'est l'une des principales philosophies de la période hellénistique, avec l'épicurisme et le scepticisme.
C'est une philosophie rationaliste qui se rattache notamment à Héraclite (idée d'un logos universel), au cynisme (Zénon de Kition fut élève de Cratès), et qui reprend certains aspects de la pensée d'Aristote.
On peut résumer cette doctrine à l'idée qu'il faut vivre en accord avec la nature et la raison pour atteindre la sagesse et le bonheur.
Le nom de Stoïcisme vient du grec Stoa poikilê, un portique de l'Agora à Athènes où les Stoïciens se réunissaient et enseignaient. De là vient que le stoïscisme est aussi nommé l'école du Portique. Ce mot désigne aujourd'hui, dans l'usage courant, l'aspect moral de cette philosophie : on entend en effet par stoïcisme une attitude caractérisée par l'indifférence à la douleur et le courage face aux difficultés de l'existence.
Il ne nous reste que des fragments des premiers Stoïciens (Zénon de Kition (344 - 262), Cléanthe), et les seules œuvres complètes que nous possédions sont celles de Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle. Cicéron nous a transmis des débats de l'époque hellénistique qui nous renseignent sur l'ancien stoïcisme. Les adversaires des stoïciens (Plutarque, Sextus Empiricus) nous ont également laissé des témoignages sur leur pensée. Ce que nous pouvons en savoir en logique, en physique et en éthique nous montre des esprits puissants et originaux qui ont marqué l'histoire occidentale jusqu'à aujourd'hui.
Cet article propose un exposé des traits généraux de la doctrine, sans oublier qu'il existe quelquefois des nuances notables d'un stoïcien à l'autre.
Sagesse et philosophie [modifier]
La philosophie stoïcienne est un tout cohérent : c'est une philosophie de la totalité qui se veut consciemment systématique, ce qui est l'un des traits caractéristiques des systèmes de pensées antiques[1]. Cette doctrine procède à des divisions du discours philosophique, divisions qui servent à l'exposé de la doctrine, et à son enseignement. Il apparaît donc naturel de suivre ces divisions dans cet article.
Comme les autres philosophes hellénistiques, les Stoïciens considèrent que la fin de la philosophie est éthique : pour eux, il faut « vivre en accord avec la nature ».
Définitions de la sagesse et de la philosophie [modifier]
La sagesse (sophia) est, selon une définition des stoïciens (cf. Aetius, I, Préface 2), la connaissance scientifique des choses divines et humaines.
Selon la distinction de Sénèque (Lettres, 89, 4 - 5), cette sagesse est le bien de l'esprit humain, parvenu à sa perfection, alors que la philosophie est l'amour de la sagesse et l'aspiration vers elle par la pratique et la théorie : « La philosophie tend là où l'autre est parvenue ». Elle est ainsi la pratique (askesis) de l'art (techne) de l'utile qui est l'unité et le degré le plus élevé de la vertu.
La philosophie se divise en trois parties, suivant en cela la division des vertus à leur niveau générique : la vertu physique, la vertu éthique et la vertu logique.
Divisions de la philosophie [modifier]
Le discours philosophique a trois parties : la physique qui est une recherche sur le monde et les objets qu'il contient ; l'éthique, qui concerne l'action ; la logique (ou dialectique), qui concerne le discours. Chacune de ces parties se divise à son tour en plusieurs parties (ces divisions seront exposées dans les sections correspondantes). Cette division générale, selon Diogène Laërce[2], fut inventée par Zénon de Kition dans son traité Du discours, et fut reprise par Chrysippe de Soles[3], Diogène de Babylone et Poseidonios[4]. Il semble que Cléanthe se soit écarté de cette division : il en donne six, la dialectique, la rhétorique, l'éthique, la politique, la physique, la théologie.
Ces parties sont appelés des espèces, des genres (ou des genres de théorèmes[5]) ou des lieux suivant les philosophes[6]. Les Stoïciens utilisent, pour décrire cette partition de la philosophie, plusieurs comparaisons qui reflètent des désaccords au sein de l'école :
Selon la première, c'est la physique qui constitue le centre :
la philosophie est comparable à un œuf : la logique est la coquille ; le blanc, l'éthique et la physique, le jaune.
Selon trois autres, c'est l'éthique qui occupe la place principale :
la philosophie est un champ fertile : la terre est la physique ; les fruits, l'éthique et le mur qui l'entoure la logique.
ils comparent enfin la philosophie à un être vivant, comparaison qui diffère des précédentes pour souligner que les parties de la philosophie ne sont pas séparables ; ainsi, par exemple, pour Poseidonios : la physique est son sang et sa chair, la logique ses os et ses tendons, l'éthique est son âme[7].
enfin, pour Sénèque, l'éthique "forme le cœur" de la philosophie[8].
L'image de l'être vivant paraît suggérer que la logique n'est pas un instrument ou une partie accessoire, seulement censée protéger l'essentiel : physique et/ou éthique. Elle n'est pas subordonnée à l'éthique ou à la physique comme une partie l'est à son tout (comme la coquille sert le jaune, ou comme le mur sert le fruit, en les protégeant tous deux). Elle est une partie première de la philosophie[9], et non une partie de partie.
Si nous suivons Poseidonios et le témoignage d'Ammonios sur ce point, alors les trois parties sont à la fois distinctes, et solidaires, indissociables. Or, les textes ne sont pas clairs sur la question de savoir de quoi ces parties sont les parties : sont-ce les parties de "la philosophie"[10], ou bien sont-ces les parties du "discours philosophique" seulement -étant donné qu'à côté du discours philosophique, il y a la vie philosophique-[11] ? Si l'on s'en tient à ce que rapporte Sénèque[12], de même que le cosmos est un, la philosophie est une, et indivise en elle-même. Elle apparaît telle au sage. Mais pour le philosophe (l'apprenti-sage), qui ne peut pas encore en avoir une vue synoptique, il est bon de distinguer des parties. En ce cas, ces parties (logique, physique, éthique) seraient moins des parties de la philosophie, que des parties de l'apprentissage philosophique.
Pour certains Stoïciens, il n'y a pas de hiérarchie entre ces genres et ils les enseignaient ensemble car ils sont mélangés ; mais d'autres commencent par la logique (Zénon de Kition, Chrysippe), par l'éthique (Diogène de Ptolémaïs) ou par la physique (Panaïtios de Rhodes (Panétius), Poseidonios d'Apamée) (Posidonius).
Les sciences, instruments du sage [modifier]

Le sage cherche et connaît les causes des choses naturelles ; la science sera donc pour lui un auxiliaire. Mais, comme tout auxiliaire, elle ne fait pas partie de ce dont elle est un instrument et une aide (Sénèque, Lettres, 88, 25 - 28). La science n'est donc pas, pour le stoïcien, une partie de la sagesse. Que devra alors connaître le sage ? Si l'on suit Sénèque, il connaîtra par exemple le système des corps célestes, leur pouvoir et leur nature ; mais le sage stoïcien s'occupe des principes généraux, non de l'accumulation des connaissances ou des questions de fait particulières. En toutes choses, la philosophie ne demande donc rien à personne, mais donne les principes premiers aux autres sciences (aux mathématiques, par exemple) : les sciences spécialisées lui sont des moyens. La philosophie construit ainsi seule toute son œuvre.
La philosophie, en tant que science, diffère également de l'habileté, des aptitudes que les stoïciens appellent « occupations » (epitedeumata) : musique, belles-lettres, équitation, etc., et qu'ils caractérisent ainsi : « une méthode qui, par le moyen d'un art ou d'une partie d'un l'art, conduit au domaine de la vertu » (cf. Stobée, II, 67). Ces occupations ont une valeur instrumentale pour le sage, dont seul il possède l'habitus vertueux.
Unité du système stoïcien [modifier]
Selon le traité du destin de Cicéron, la notion de fatum (destin) est commune aux trois parties de la philosophie, en ce sens qu'elle implique à la fois la physique (le destin est le principe de l'ordre cosmique), l'éthique (accord du destin avec la responsabilité morale) et la logique (problème des énoncés portant sur les futurs contingents). Le fatalisme est donc une notion fondamentale du stoïcisme :
« Conduisez-moi, Zeus et toi Destinée, vers où vous l'avez disposé pour moi. Car je suivrai sans faillir. Mais si je devenais méchant et si je ne le voulais pas, je ne suivrais pas moins. » (Cléanthe, cité par Épictète, Manuel, fin).
L'ontologie stoïcienne [modifier]
Divisions de l'être [modifier]
Le genre suprême de la métaphysique stoïcienne est appelé, selon Sénèque (Lettres, 58, 13 - 15) « quelque chose » ; mais, selon Sextus Empiricus (Contre les professeurs, VIII, 32), le genre suprême serait l' « existant ». Néanmoins, malgré cette divergence, on admet généralement que les Stoïciens divisent les choses en général en existant et subsistant. (Galien, De la méthode médicale, X)
Est dit « quelque chose » tout ce qui dans la nature existe ou n'existe pas. Le quelque chose a pour contraire les « non-quelques-choses », i.e., selon les Stoïciens, les universaux. Tous les existants sont des corps. Au genre des non existants appartiennent les incorporels et les choses qui sont dans l'esprit, formées faussement par la pensée, comme les centaures et les géants, et d'une manière générale tout ce qui fait impression sur la faculté directrice sans avoir de substance (Sénèque, Lettres, 58, 13 - 15). Ces incorporels sont dits « subsistant » - car, par exemple, une fiction dans l'esprit n'a de réalité que dans la pensée. Ce dernier cas semble néanmoins montrer l'existence d'une division supplémentaire du quelque chose : ce qui n'est ni corporel ni incorporel. Les corporels seuls sont dits existant.
Les « quelques choses » sont donc soit des corps (existant), soit des incorporels (subsistants).
Les Stoïciens distinguent quatre espèces de corporels : le substrat, le qualifié (de façon commune ou de façon particulière), le disposé, le disposé relativement (Simplicius de Cilicie, Sur les Catégories d'Aristote, 66).
Ils distinguent quatre espèces d'incorporels : le dicible, le vide, le lieu et le temps.
Les existants sont des entités individuelles corporelles qui appartiennent à la fois aux quatre genres du corporel, mais tout « quelque chose » est une entité individuelle : être quelque chose, c'est donc être une chose particulière, corporelle ou incorporelle. Ainsi « quelque chose » est ou subsistant ou existant ; l'existant se prédique seulement des corps, mais « quelque chose » est prédiqué aussi des incorporels.
Puisque l'existence est chez les Stoïciens corporelle, et que ce qui agit sur un corps est un corps, l'action est la propriété des corps seuls : la vertu et le savoir sont ainsi des réalités corporelles. Cette ontologie pose quelques problèmes pour expliquer l'action causale d'un incorporel sur un corps.
On retrouve quelques éléments de cette métaphysique au XIXe siècle chez Alexius Meinong et Bertrand Russell.
Les quatre genres [modifier]
Substrat [modifier]
Dans son sens primordial, le substrat non qualifié est équivalent à la matière ; mais, comme dans la philosophie d'Aristote, il y a un sens dérivé, selon lequel une chose qualifiée peut avoir le statut d'un substrat ou de la matière par rapport à autre chose.
Choses qualifiées [modifier]
Le qualifié est une substance ayant certaines qualités : la prudence est une qualité, l'individu prudent est le qualifié.
Choses disposées d'une certaine manière [modifier]
Ces choses sont disposées d'une certaine manière ...
Choses disposées d'une certaine manière en relation avec quelque chose [modifier]
Ce genre contient les choses qui sont caractérisées par une relation extrinsèque.
Les incorporels [modifier]
Le premier incorporel concerne la sémantique et la logique (voir cette section plus bas) ; les trois autres la physique.
Le dicible (ou exprimable) [modifier]
En grec, lekta. Les stoïciens distinguent les émissions vocales, la parole (lexis) et le langage (logos). Les émissions vocales sont tous les bruits formés par la bouche ; la parole est une émission vocale articulée en phonèmes ; le langage est une émission vocale signifiante par laquelle est exprimée un état de chose. Ce sont ces états de choses qui sont dits dicibles. (Diogène Laërce, VII, 57). Ce dicible est défini :
« [...] ce qui subsiste en conformité avec une impression rationnelle [..] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 70).
Il y a deux sortes de dicibles : les dicibles complets, et les dicibles incomplets (Diogène Laërce, VII, 63). Les dicibles complets sont les propositions et les syllogismes dont l'expression linguistique est achevé ; ce sont ces dicibles qui sont aux fondements de la logique stoïcienne. Les dicibles incomplets sont inachevés (par exemple : il écrit).
L'impression rationnelle est une impression dont le contenu est exprimable par le langage. Les dicibles appréhendés par la pensée à la suite d'une impression sont seulement saisis par ceux qui comprennent le langage au moyen duquel ils sont exprimés, alors que tout le monde peut entendre l'émission vocale, même sans saisir ce qui y est exprimé. Il y a donc une différence d'être entre le signifié et le signifiant. Ce signifié qui est dévoilé dans le langage par la pensée est donc incorporel, alors que l'émission vocale et ce qui porte le nom sont corporels. Dans la mesure où le dicible est un état de chose pensé, il définit la sphère du vrai et faux : l'état de chose signifié et dicible est vrai ou faux.
Sénèque donne l'exemple suivant (Lettres, 117, 13) : la perception sensible me révèle que Caton est en train de marcher ; par des mouvements de la pensée, je peux énoncer que Caton est en train de marcher. Ainsi, alors que la perception sensible me révèle quelque chose de corporel, mon esprit donne son assentiment à une proposition (en latin Effatum, traduction du grec axiôma). Sénèque souligne alors la différence fondamentale qui existe entre nommer ce corps et parler à son sujet.
Le vide [modifier]
Le vide, selon les Stoïciens, est ce qui peut être occupé par un existant mais n'est pas occupé (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, X, 3 - 4). Selon Chrysippe (Stobée, I, 161, 8 - 26), le vide est infini. En effet, le rien n'est pas une limite, et il n'a pas de limite ; il est donc un subsistant (i.e. un incorporel) infini, qui reçoit une limite seulement s'il vient à être occupé.
Le lieu [modifier]
Bien que le monde en lui-même soit dans un vide illimité, il est sans vide et forme un "tout continu" caractérisé par la "conspiration et la syntonie des choses célestes avec les choses terrestres" (Diogène Laërce, VII, 140). Dans ces limites, le lieu est un incorporel, sans être un vide, se définissant comme un intervalle toujours occupé par un corps ou par un autre, un lieu est un théâtre toujours rempli où des corps se succèdent ou se compénètrent (cf. Jean BRUN, le Stoïcisme, 3e édition, 1963, p. 58). Ce que nous appelons aujourd'hui "espace" se caractérise donc chez les Stoïciens, non en lui-même, mais à partir des corps qui l'occupent, en réalité le révèlent par leur seule présence, comme ce qui les tient et les diffère à la fois. L'espace stoïcien se dit relativement par rapport aux corps qui le constituent, tant en ce qu'ils sont en eux-mêmes que dans la distance qu'ils engendrent dans leur proximité.
Le temps [modifier]
Pour les stoïciens (Simplicius de Cilicie, Sur les Catégories d'Aristote, 350, 15 - 16), le temps est une dimension ou un intervalle (en grec diastèma) soit du mouvement (selon Zénon), soit du mouvement du monde (selon Chrysippe). Le temps est « cette dimension du mouvement selon laquelle on parle de la mesure de la vitesse et de la lenteur. » (définition de Chrysippe, in Stobée, I, 106).
Toutes les choses se meuvent et sont dans le temps qui est infini dans les deux directions du passé et du futur. Mais le temps a deux sens : en un sens large, seul le présent est là, existe réellement pour ainsi dire, bien qu'il soit incorporel. Le passé et le futur sont alors des êtres subsistants, car ils ne sont pas là, ils ne sont pas présents. En un sens strict, aucun temps n'est complètement présent, car tout temps est sécable à l'infini.
Tableau récapitulatif [modifier]

Quelque chose (en grec ti)
Corps
Incorporels
Substrat
Qualifié
Disposé
Disposé relativement
Dicible
Vide
Lieu
Temps
La logique [modifier]
Note sur la formalisation des raisonnements : dans cette section, certains raisonnements des Stoïciens sont formalisés à l'aide de symboles modernes ; on peut recommander au lecteur de lire l'article Calcul des propositions pour une introduction à cette logique.
Certains Stoïciens (Diogène Laërce, VII, 41) divisent la logique en deux parties : la dialectique et la rhétorique ; d'autres y ajoutent ce qui concerne les définitions et les critères.
La rhétorique [modifier]
La rhétorique est la science du bien parler dans les discours. Elle se divise en trois parties : parlementaire, judiciaire et panégyrique, ou en invention, énonciation, plan et mise en scène. Ils divisent le discours rhétorique en préambule, narration, réplique aux adversaires, épilogue.
La dialectique [modifier]
Diogène Laërce (VII, 41 - 44) donne deux définitions stoïciennes de la dialectique :
la dialectique est la science de la discussion correcte dans les discours par questions et réponses ;
la dialectique est la science de ce qui est vrai, de ce qui est faux, et de ce qui n'est ni l'un ni l'autre.
Elle se divise en deux lieux : les signifiés et les émissions vocales ; le lieu des signifiés se divise à son tour en impressions et dicibles dérivées des impressions (cette partie est exposée à partir de la section suivante). Le lieu des émissions vocales concerne l'articulation selon les lettres, distingue les parties du discours, traite des solécismes, des barbarismes, etc.
Les dicibles [modifier]
La notion de dicible est le fondement de la logique stoïcienne ; c'est un incorporel et, en tant que tel, il a été traité dans la section Le dicible de cet article.
Les propositions [modifier]
Chrysippe, dans ses Définitions dialectiques (cité par Diogène Laërce, VII, 65), définit la proposition comme « ce qui est vrai ou faux, ou un état de choses complet qui, pour autant qu'il est lui-même concerné, peut être asserté. »
Ainsi, pour que quelque chose soit vrai ou faux, il doit être un dicible, un dicible complet, un dicible complet qui est une proposition. (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 74). Une proposition est ou vrai ou fausse ; une proposition qui n'est pas vraie est donc fausse (Cicéron, Du destin, 38). La contradictoire d'une proposition est une proposition qui l'excède d'une négation : « Il fait jour » « Non Il fait jour » (formalisable en : p ~p).
Une proposition vraie est ce qui est, et une proposition fausse est ce qui n'est pas (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 84) :
« Quelqu'un dit « il fait jour » semble proposer qu'il fait jour. Dès lors, s'il fait jour, la proposition avancée se révèle vraie, et sinon, elle se révèle fausse. » (Diogène Laërce, VII, 65).
La distinction la plus générale entre les propositions est celle qui sépare propositions simples et propositions non simples (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).
Les propositions simples [modifier]
« Sont simples les propositions qui ne sont pas composées à partir d'une proposition unique énoncée deux fois ; par exemple, « il fait jour », « il fait nuit », « Socrate parle » [...] » (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VIII, 93 - 98).
Les Stoïciens distinguent trois types de propositions simples : les définies, les indéfinies, les intermédiaires.
Les propositions définies s'expriment par une référence ostensive. Exemple : « Celui-ci est assis. »
Les propositions indéfinies ont pour sujet une particule indéfinie. Exemple : « Quelqu'un est assis. »
Les propositions intermédiaires ne sont ni indéfinies (elles déterminent le sujet), ni définies (elle ne sont pas ostensives). Exemple : « Socrate marche ».
Les Stoïciens discernent des rapports de dépendance quant à la vérité entre ces types de propositions : par exemple, si une proposition définie est vraie, la proposition indéfinie qui peut en être dérivée est également vraie. Exemple : « Celui-ci marche » est vraie ; donc « quelqu'un marche » est vraie.
Diogène Laërce donne les distinctions suivantes (VII, 69) : les propositions simples peuvent être négatives, négatives assertoriquement, privatives, assertorique, démonstratives et indéfinies.
Une proposition simple négative est composée d'une négation et d'une proposition : « Non il fait jour » (~p). La double négative en est une espèce : « Non : Non : il fait jour » (~~p), qui revient à « Il fait jour » (p).
Une proposition simple négative assertoriquement est composée d'une particule négative et d'un prédicat : « Personne ne marche ».
Une proposition privative est composée d'une particule négative et d'une proposition en puissance.
Une proposition assertorique est composée d'un cas nominatif et d'un prédicat. Exemple : « Dion marche. »
Une proposition démonstrative est composée d'un cas nominatif ostensif et d'un prédicat. Exemple : « Celui-ci marche. »
Une proposition indéfinie est composée d'une ou plusieurs particules indéfinies et d'un prédicat. Exemple : « Quelqu'un marche ».
Les propositions non simples [modifier]
TYPOLOGIE DES PROPOSITIONS NON-SIMPLES[13]
TYPE
Connecteur logique
Equivalent en logique contemporaine
Exemple
Proposition conditionnelle
SI

"S'il fait jour, il fait clair"
Proposition subconditionnelle
PUISQUE

"Puisqu'il fait jour, il fait clair"
Proposition conjonctive
ET

"Il fait jour et il fait clair"
Proposition disjonctive [14]
OU
~
"Ou il fait jour, ou il fait nuit"
Raisonnement et démonstration [modifier]
Selon Diogène Laërce (VII, 76 - 81) les Stoïciens appellent argument (en grec logos) ce qui est constitué par une ou plusieurs prémisses (en grec lèmma), une prémisse additionnelle et une conclusion. Exemple :
« S'il fait jour, il fait clair ; mais il fait jour ; donc il fait clair » (formalisable en : ).
Parmi les arguments, certains sont valides, d'autres invalides :
sont invalides ceux dont l'opposé de la conclusion ne sont pas en contradiction avec la conjonction des prémisses ;
il y a deux sortes de raisonnements valides :
ceux qui sont simplement valides ;
ceux qui sont syllogistiques : ceux-ci sont soit indémontrables, soit réductibles aux indémontrables.
L'implication [modifier]
Les stoïciens confèrent un très grand rôle à l'implication (proposition conditionnelle) inventée par Diodore Cronos et son disciple Philon. En effet, pour eux, c'est la forme logique de toute définition. Pour eux, affirmer :
"L'homme est un animal rationnel mortel"
... c'est affirmer :
"Si quelque chose est un homme, alors cette chose est rationnelle et mortelle"
En d'autres termes, toute définition est une implication, c'est-à-dire une proposition conditionnelle. (cf.Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, XI, 8-11)
La théorie de la connaissance [modifier]
Les impressions [modifier]
La vérité et la certitude sont dans la perception les plus communes qu'il s'agit de systématiser. Ainsi la connaissance part-elle de la représentation, ou image (phantasia), impression d'un objet réel dans l'âme (comme le cachet dans la cire pour Zénon). C'est là un premier jugement sur les choses auquel peut être ou non donné volontairement un assentiment par l'âme : si celle-ci est dans le vrai, elle a alors une compréhension, ou perception (katalepsis) de l'objet qui est immédiate : une certitude des choses en tant que telles.
La sensation est donc distincte de l'image puisqu'elle est un acte de l'esprit. Pour que la perception soit vraie, l'image doit être fidèle. L'image fidèle, en tant que critère de la vérité, est appelée représentation compréhensive. Elle est passive, mais capable de produire l'assentiment vrai et la perception.
Les critères de la vérité [modifier]
La science sera alors la perception solide et stable, inébranlable par la raison : solidité due à l'appui des certitudes entre elles, à leurs accords rationnels. Ainsi la perception sûre et totale est la science systématique et rationnelle, système de perceptions rassemblées par l'expérience visant à une fin particulière utile à la vie. En dehors de ces réalités sensibles, il n'y a pas d'autres connaissances.
Pourtant, à côté des choses sensibles, il y a ce qu'on peut en dire. Ainsi la dialectique porte-t-elle sur les énoncés qui sont vrais ou faux, relatifs aux choses. Ces énoncés se disent sous la forme d'un sujet et d'un attribut exprimé par un verbe : Socrate se promène. C'est un jugement simple qui exprime un rapport entre des faits, celui-ci s'exprimant par un jugement complexe : s'il fait clair, il fait jour. Il s'agit donc d'une liaison de fait entre un antécédent et un conséquent.
Les critiques [modifier]
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La physique [modifier]
Les principes de la physique stoïcienne [modifier]
Selon Diogène Laërce (VII, 132), les Stoïciens divisent la physique en général en trois domaines : le monde, les éléments, la recherche des causes. Mais l'étude de la nature est aussi divisée selon des lieux spécifiques : les corps ; les principes ; les éléments ; les dieux ; enfin les limites, le lieu et le vide.
Le monde et la nature [modifier]
Le monde est totalement dominé par la raison et a en conséquence à chaque instant la plénitude de sa perfection. Par là on voit que l'activité de la raison est corporelle : seul existe ce qui a la capacité d'agir ou de pâtir (i. e. les corps). Or, la raison agit, donc elle est un corps. Ce qui subit la domination de la raison sera aussi un corps, la matière. Voilà les deux principes de la physique : l'un est la cause unique, l'autre reçoit cette causalité sans faire de résistance. Ces deux corps s'unissent donc et forment le mélange total qui explique l'action d'un souffle matériel (pneuma) traversant la matière pour l'animer.
Les éléments [modifier]
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Le cycle cosmique et l'Éternel Retour [modifier]
L'ensemble du monde a un cycle : le feu, ou force active (Zeus), absorbe et réduit en lui-même toutes les choses. Tout recommence ensuite à l'identique, après la fin du monde dans une conflagration où toutes choses sont rentrées dans la substance divine. Cette conflagration est une purification du monde : l'Âme du monde absorbe toute la matière en restituant un état parfait par un changement conforme à la nature.
Du feu primitif, naissent les quatre éléments et le monde naît sous l'action d'un souffle divin. Ensuite, par la fragmentation du souffle, naissent les êtres individuels qui forment le système du monde. C'est ce souffle qui fait l'unité du monde, en le parcourant et en maintenant ses parties. Ce souffle est une force, une pensée et une raison qui contient tout et fait que sous l'action de sa tension l'être existe. Ce souffle crée une sympathie entre toutes les parties du monde. Quant à la Terre, elle est au centre, pressée de tout côté par l'air.
Tout recommence exactement pareil et sans fin. C'est l'Éternel Retour. [1] :"Les stoïciens prétendent que lorsqu'après une certaine période de temps les planètes reviennent toutes exactement soit en longueur soit en hauteur au même point du ciel où elles étaient au commencement du monde, il en résulte l'embrasement et la destruction de l'univers, et qu'ensuiet tout recommence de nouveau. Or, comme le cours des astres est exactement le même qu'aurapavant, toutes les choses qui ont eu lieu dans la période précédente se passent encore de la même manière. Ainsi, on il y aura de nouveau un Socrate, un Platon, et chacun des hommes avec les mêmes amis et les mêmes concitoyens et ils conseilleront les mêmes choses, s'entretiendront avec les mêmes personnes et traiteront les mêmes questions. Et la Cité tout entière et le bourg et la campagne se renouvelleront pareillement... Il n'y aura rien d'étranger par rapport à ce qui s'était produit auparavant, mais toutes choses seront exactement pareilles, même jusqu'aux détails les plus infimes... Et cette restauration ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois ; ou plutôt toutes choses seront restaurées éternellement"[15].
La causalité et le destin [modifier]
Tout ce qui arrive est conforme à la nature universelle, puisque tout agit suivant une cause totale, qui lie toutes les causes entre elles.
La théologie [modifier]
La théologie divise stoïciens et épicuriens. Le(s) Dieu(x) existe(nt) chez les Epicuriens : ils sont matériels et confinés dans des arrières mondes tandis que le Stoïcisme est un panthéisme : l'ordre de la nature (i.e

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